Anissa Daoudi – Introduction : Narration et traduction de la Violence sexuelle en temps de guerre dans le Moyen Orient et l’Afrique du Nord

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Anissa Daoudi

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Si naturelle est l’impulsion de la narration, si inévitable est la forme de récit qui rapporte la manière dont les choses se passent réellement, que la narrativité ne paraît problématique que dans une culture où elle était absente, absente ou, comme dans certains cas absente … par refus programmé.

Hayden White (1980), “La valeur de la narrativité dans la représentation de la réalité”.

 

“La vérité pour quiconque est une chose très complexe. Pour un écrivain, ce que vous dites en dit autant que les choses que vous incluez. Qu’est-ce qui est au dela de la marge du texte? Le photographe encadre sa photo; les écrivains encadrent leur monde. Mme Winterson s’est opposée à ce que j’avais mis, mais il me semblait que ce que j’avais laissé de côté était le jumeau silencieux de l’histoire. Il y a tellement de choses que nous ne pouvons dire, car elles sont trop pénibles. Nous espérons que les choses que nous pouvons dire apaiseront le reste ou l’apaiseront d’une façon ou d’une autre. Les histoires sont compensatoires. Le monde est inéquitable, injuste, impénétrable, hors de contrôle. Lorsque nous racontons une histoire, nous exerçons le contrôle, mais de manière à laisser un écart, une ouverture. C’est une version mais jamais la dernière. Et peut-être nous espérons que les silences seront entendus par quelqu’un d’autre, et l’histoire peut continuer, on peut la raconter. Lorsque nous écrivons, nous offrons le silence autant que l’histoire. Les mots sont la partie du silence qui peut être prononcée. Mme Winterson l’aurait préféré si j’avais été silencieux.

Vous souvenez-vous de l’histoire de Philomel qui a été violée et ensuite sa langue fut arrachée par le violeur pour qu’elle ne puisse jamais le dire? Je crois à la fiction et au pouvoir des histoires parce que de cette façon, nous parlons en langues. Nous ne sommes pas réduits au silence. Nous tous, lors d’un traumatisme profond, nous hésitons, nous balbutions; il y a de longues pauses dans notre discours. La chose est bloquée. Nous retrouvons notre langue dans la langue des autres. Nous pouvons nous tourner vers le poème. Nous pouvons ouvrir le livre. Quelqu’un a été là pour nous et s’est plongé dans les mots. J’avais besoin de mots parce que les familles malheureuses sont des conspiratieurs de silence. Celui qui brise le silence n’est jamais pardonné. Il ou elle doit apprendre à se pardonner. “

Jeanette Winterson (2011), Pourquoi être heureux lorsque vous pourriez être normal? 

Narrer et traduire la violence sexuelle au Moyen-Orient et en Afrique du Nord est le thème principal de cette édition spéciale, qui est guidée par l’impulsion, pour emprunter les mots de White, de narrer et traduire le savoir en dire. Culturellement, dire les histoires de violence a été intimement lié à des luttes de pouvoir; toutes les histoires ne peuvant être racontées, particulièrement sous les régimes autoritaires. Dire des histoires est un acte de pouvoir qui s’articule autour de qui dit quoi et à qui? (Foucault, 1977). En racontant et en disant les histoires de ce qui s’est réellement passé, le but n’est certainement pas de reproduire la violence, mais de donner la parole aux femmes arabes silencieuses pour raconter leurs histoires afin de contrer les discours hégémoniques sur la violence sexuelle en temps de guerre dans la région du Moyen Orient et l’Afrique du Nord (MENA). Les contributeurs de ce numéro spécial sont des universitaires de différentes disciplines, activistes et féministes de la région et des écrivains; ils sont conscients de l’importance de dire des histoires qui remettent en question les discours existants et dévoilent les couches distordues du discours en vue d’éclairer le présent mais également le futur. Dire est également importan : ce qui a été laissé de côté, avoir un œil pour les détails, cadrer les histoires dans un style et un genre spécifiques, en utilisant un langage précis choses tout aussi importantes. Dire de la manière dont l’affirme Jeanette Winterson «Lorsque nous racontons une histoire, nous exerçons le contrôle, mais de manière à laisser un écart, une ouverture», elle ajoute que notre histoire est «une version mais jamais la dernière», elle est une addition importante aux grappes d’histoires qui forment le(s) discours (s). Cet acte de dire ou d’écrire est ce qui construit et produit des versions particulières du monde comme le dit Baker (2006: 28):«des histoires personnelles que nous nous racontons sur notre place dans le monde et notre propre histoire personnelle». En positionnant les femmes arabes dans le monde, nous (les contributeurs de ce volume) nous sommes places dans un réseau de pouvoir, comme Foucault le définit (1978) et nous sommes d’accord avec l’idée de pouvoir de Foucault “Il faut cesser une fois pour toutes de décrire l’effet du pouvoir en termes négatifs, il exclut, il «réprime», il «détecte», il «résume», il «masque», il «dissimule». En fait, le pouvoir produit;il produit la réalité; Elle produit des domaines d’objets et des rituels de la vérité ” (Foucault, 1977: 194).

Ce Numéro Spécial est une contribution originale autour de trois axes. Pour commencer, c’est la première fois que le sujet du viol en temps de guerre, un sujet considéré comme tabou, est discuté ouvertement par rapport à la région MENA par des militants, des universitaires et des écrivains littéraires de la region et cela en trois langues: français, arabe et anglais. Comme notre cadre théorique est basé sur l’importance de la traduction comme moyen de défier les discours établis (Apter, 2013), il est devenu crucial que ce projet unique apparaisse dans les trois langues de travail de la région MENA pour mettre l’information à la disposition des chercheurs, des militants, des décideurs, des étudiants au niveau local et mondial, car nous pensons que la violence sexuelle en temps de guerre est un phénomène mondial. La deuxième originalité des articles porte sur le contenu qu’il révèle pour la première fois, en particulier en ce qui concerne l’Algérie, où la Loi d’Amnistie constitue une barrière contre la vérité. Cette édition spéciale est un appel à la justice et un clair rejet de la Loi d’Amnistie (2005). Le troisième point, et le plus crucial, est de lutter contre le silence des femmes et leur permettre de raconter leurs histoires afin d’écrire une version complète de l’histoire. En faisant cela, les femmes ne font pas que régler leurs comptes, mais aussi aident d’autres femmes (localement, régionalement et globalement) à avancer dans leur juste lutte contre le patriarcat, l’injustice et l’inégalité et de ne pas réinventer la roue.

Pour ce Numéro Spécial, je me tourne vers le passé pour comprendre le présent et contribuer à l’avenir. En d’autres termes, poser la même question que Turshen (2002), qu’est-il arrivé aux femmes algériennes qui étaient autrefois actives pendant la guerre de libération et sont devenues passives durant la guerre civile? Turshen commence son article par deux citations: l’une qui se réfère aux Mudjahidats décrivant un endroit où elles ont planté des bombes pendant la guerre de Libération et une autre citation qui se réfère à une femme algérienne, capturée par des islamistes pendant la guerre civile, utilisée comme esclave sexuelle et pour d’autres emplois domestiques pour «l’Amir» (le terroriste). Ces deux images semblent à des siècles d’intervalle. La question est de demander, de façon indirecte, aux Mudjahidats (combatantes pendant la guerre Libération) quelle a été leur contribution aux «grands récits» de la guerre d’Algérie. Il est question, d’une certaine manière de les tenir responsables de ne pas dire leurs histoires, de ne pas être devenues des modèles pour les générations algériennes à venir, et de ne pas avoir été les moteurs du changement comme lorsqu’elle le furent durant la guerre de Libération. Ce projet aspire à découvrir des “couches de distorsions/constructions” pour utiliser les termes de Tamboukou (2013), non seulement sur ce que les Mudjahidats n’ont pas dit, mais aussi pourquoi et comment leur silence a eu lieu. Ce faisant, le regard ne se pose pas seulement sur le passé, mais plutôt sur le présent et le futur des femmes algériennes. Dans la section suivante, l’analyse des raisons et des manières dont ce silence est arrivé s’est produit.

I.         Genrer la violence en Algérie: le rôle du langage

L’Algérie est connue sous le nom des Trois Djamilas, un nom arabe signifiant «beau» se référant à trois vétérantes de la guerre d’Algérie (1954-1962) appelées Djamila Bouheird, Djamila Boupasha et Djamila Bouazza, qui sont soulvées contre le colonisateur. Alors que cette métaphore des «Trois Djamilas» a été utilisée et abusée dans toute la culture arabe, la contribution des femmes algériennes à la Guerre de Libération est présente dans la mémoire collective algérienne. L’abus commence dès lors que, comme le souligne (Mehta, 2014: 48), l’image créée est ‘l’equation de la terre et du corps de la femme, réduisant les femmes aux symboles abstraits de la nation sans droits de citoyenneté. Cette terre-mère apparaît trop souvent dans la rhétorique nationaliste (McMillin, 2007). C’est la même stratégie hégémonique qui empêche les femmes de participer activement au processus de la construction de la nation. De ce fait, la métaphore de la terre peut être analysée plus étroitement selon le principe de la «théorie de la métaphore conceptuelle», par Lackoff et Johnson, 1980, dans laquelle le domaine cible est lié à l’image de ‘cultivation’, ‘force’ et ‘sécurité’. Cette métaphore ne laisse aucune place à une association négative avec les mudjahidats. Cependant, en définissant les Djamilas comme des filles «musulmanes» algériennes «françaises» éduquées, les «abus», pour utiliser le mot «violence culturelle» de Thomas, deviennent plus clairs, en particulier avec le mouvement d’arabisation algérienne après l’indépendance dans les années 1970. Où les mêmes femmes «françaises» ont été renvoyées dans la sphère privée parce qu’elles ne maîtrisaient pas «l’arabe standard», la langue officielle selon la constitution algérienne. L’histoire a été écrite par des hommes algériens, ne laissant aucune place aux femmes pour narrer ou archiver leurs histoires. En 1974, le ministère de Mudjahideen (ministère des Anciens Combattants) a signalé que 11 000 femmes algériennes avaient lutté pour la libération (environ 3% de tous les combattants); Amrane Minne (1993) pense que c’est une sérieuse sous-estimation de la participation des femmes. Elle ajoute que de ce nombre, 22% étaient urbaines et 78% proviennent de zones rurales; ces pourcentages reflètent exactement le taux d’urbanisation en Algérie à cette période. La bataille des Mudjahidats n’était pas seulement contre le colonisateur, mais aussi de libérer les femmes de l’ignorance et de la servitude. Les femmes instruites urbaines se sont jointes aux forces rebelles et sont allées dans les villages où elles ont enseigné, à des paysans analphabètes, les raisons de leur lutte pour l’indépendance. Des études révèlent qu’après l’indépendance, beaucoup ont été confrontées à des rejets de la société et n’ont pu y être réintégrées car certaines ont été violées, ou parce qu’elles avaient fréquenté des hommes. Parmi celles qui ont réussi à trouver un emploi, certaines ont été obligées par leurs maris de revenir à des emplois plus traditionnels. Le film La Nouba des femmes du Mont Chenoua d’Assia Djebar (1978) est une représentation du colonialisme ainsi que de la culture féminine. Dans ce film, Djebar souligne l’importance de l’histoire et de la mémoire et pose des questions suivantes: à qui appartient l’histoire de l’Algérie ? Qui la raconte et à qui? Et dans quelle langue? L’exclusion des femmes algériennes instruites en français ne se limita pas aux Mudjahidats, mais comprenait aussi une génération d’Algériennes éduquées en français; et cela même des décennies après l’indépendance (voir le chapitre premier). La section suivante fournira une analyse de ce que l’on ressentait lorsque l’on était une femme dans les années 1990, une periode connue sous le nom de «décennie noire» en Algérie.

 II.         Souvenirs des femmes algériennes durant les années 1990

La guerre civile a été décrite comme l’une des périodes les plus brutales dans l’Algérie indépendante. On estime que plus de 200 000 personnes ont été tuées et des milliers de personnes «brutalement blessées, déplacées, enlevées et violées sexuellement, selon le rapport d’Amnesty International de 1996» (Mehta, 2014: 69). L’Algérie indépendante n’a pas connu autre chose que le régime répressif d’un seul parti, où la corruption, le chômage, le népotisme, la discrimination fondée sur le genre et la ségrégation des minorités étaient monnaie courante. Dans les années 1980, le pays était prêt à exploser. La crise s’est sentie économiquement, politiquement, socialement et les gens sont descendus dans la rue dans ce que l’on appelle les «émeutes du pain» du 5 octobre 1988. Le soulèvement a commencé pacifiquement, mais sitôt les militaires ont brutalement écrasé les manifestants. Les islamistes ont capitalisé sur ces tensions et ont commencé à se présenter en tant que sauveteurs du pays. Ils voulaient être considérés comme ceux qui allaeint réinventer l’identité algérienne, qui était selon eux encore francophone. Comme l’affirme Zahia Salhi (2010), les militaires sont devenus plus militarisés et les islamistes se sont engagés dans la lutte armée et, par conséquent, le pays a été entraîné dans l’un des moments les plus horribles de son histoire. Les civils étaient les ultimes victimes, en particulier les femmes. En fait, Salhi croit que les femmes sont devenues une cible délibérée pour les fondamentalistes islamiques dès les années 1970. Elle explique comment la disposition discriminatoire du Code de la famille a exacerbé et légitimé la violence à l’égard des femmes et a rendu difficile pour ells de faire face aux conséquences des violations abusives des droits de l’homme (2010). Marnia Lazreg nomme l’année 1984 “l’année de la rupture entre les femmes et leur gouvernement et le questionnement radical de la légitimité de l’Etat par les femmes”.

Dalila Lamarene Djerbal décrit la situation:

La violence physique à grande échelle, puis les meurtres de femmes qui ne respectent pas le code vestimentaire ou les règles de conduite; l’assassinat de femmes citoyennes chargées de soutenir les autorités ou les femmes liées aux membres des services de sécurité; l’obligation pour les femmes et les familles de soutenir les groupes armés et les débuts du viol par des mariages forcés, la multiplication des enlèvements, le viol sous le couvert de ce qu’on appelle zawāj mut’a, les enlèvements de femmes, la ségrégation, le viol collectif, la torture, le meurtre et la mutilation de l’ensemble du territoire.

La citation ci-dessus illustre la violence physique exercée contre les femmes algériennes, ce qui a sans aucun doute laissé des cicatrices psychologiques. Elle résume les différents prétextes sous lesquels les femmes étaient ciblées. Le premier concerne les femmes dans la sphère publique et le code vestimentaire et la conduite «respectable». Le concept du hijab (le voile) a commencé à circuler au milieu des années 1970 et au début des années 80, importé par des professeurs arabes qui sont venus dans le pays lors du mouvement d’arabisation, et qui avaient des liens avec les mouvements des Frères musulmans. Leur but était l’islamisation de l’Algérie qui selon eux était encore francophone. Un grand nombre de femmes algériennes ont été forcées de porter le hijab et celles qui ont refusé de le faire ont reçu des menaces de mort et, dans certains cas, ont été tuées, utilisées comme exemples pour terroriser d’autres femmes. Une Fatwa légalisant l’enlèvement et le mariage temporaire des femmes a été publiée, de manière très similaire à la façon dont les femmes Yazidi sont traitées selon la règle d’ISIS aujourd’hui. Selon les islamistes, le hijab est ce qui distingue une femme musulmane d’une femme non-musulmane. C’est aussi ce qui établit les limites entre les sphères privée et publique. Toutes ces strictes règles justifiaient la violence physique et le meurtre de femmes qui refusaient de respecter la règle religieuse. La première victime fut le célèbre cas de Katia Bengana, une jeune fille de 17 ans de Blida, qui avait été mise en garde, mais a dit à sa mère: “même si un jour je suis assassinée, je ne porterai jamais de hijab contre ma volonté. Si je dois porter quelque chose, ce sera la robe traditionnelle de la Kabylie plutôt que le hijab importé qu’ils veulent nous forcer”(Turshen, 2002: 898). La déclaration de Katia montre combien elle était provocante, même si elle soupçonnait qu’elle serait tuée pour ses idées bien arrêtées. De plus, son identité kabyle était plus importante pour elle. Elle se réfère au hijab comme une idéologie importée de la péninsule arabique en référence à l’idéologie Wahhabi, et et forcée sur les Algériennes. Ce sentiment a été partagé par un grand nombre d’Algériennes qui affirment que leur islam algérien, sous lequel elles ont été élevés, avait ses propres particularités et qu’elles n’avaient pas besoin d’enseignements sur l’islam provenant d’ailleurs.

Vingt ans plus tard, sa sœur écrit un article sur Facebook et dit: “Je pleure, je rage contre ces femmes voilées qui pensent qu’elles sont libres pendant qu’elles sont muselées. Katia est une fille qui a décidé pour elle-même, ne pas se pencher vers l’obscurantisme machiste des islamistes. Combien de Katia(s) nous faut-il pour qu’un jour ces femmes puissent enfin être libres? Katia devrait être considérée comme un symbole de la lutte contre les esprits médiévaux. Elle était courageuse et était prête à aller jusqu’au bout de ses convictions, une femme libre, une vrai Tamazight comme l’était la Reine des Aurès, un exemple de force et d’intelligence”(26.01.17). Lors de la conférence tenue à l’Université de Birmingham, en octobre 2014 sur «la Narration et la traduction de la violence sexuelle dans la région MENA: le rôle du langage», Mme. Wassyla Tamzali, a parlé du cas de Katia et a souligné que l’on ne devait pas se souvenir d’elle comme étant berbère, elle devrait être célébrée en tant que femme algérienne. Elle ajoute qu’en divisant les citoyens en berbères et en arabes, les Algériens entrent dans l’idéologie coloniale de «diviser pour mieux régner». Katia n’a pas été tuée parce qu’elle était berbère, mais parce qu’elle a refusé l’islam politique. Pour Tamzali, parler au nom de Katia est crucial et faire entendre la voix de Katia est tout aussi important. Elle a choisi de rendre le cas de Katia un problème national car elle est consciente qu’il y a plus de femmes comme Katia en Algérie. Les récents rapports provenant de zones d’Irak et de Syrie, sous contrôle ISIS, montrent comment les femmes sont encore soumises à des circonstances similaires de viol, de meurtre et d’esclavage sexuel. Ainsi, l’appel de Tamzali est d’une importance mondiale et est le résultat de ses années de travail pour les Nations Unies, lorsqu’elle etait en charge du sort des femmes en Bosnie.

Le second point dans la citation de Lamarene concerne le ciblage de citoyennes «chargées de soutenir les autorités (le pouvoir) ou les femmes liées aux membres des services de sécurité». Cette catégorie de femmes comprend un large segment de la population algérienne, qui sont des épouses, des sœurs ou des mères d’hommes travaillant pour les services de sécurité, la force de police, l’armée, appelés par les fondamentalistes les «tyrans», taghut en arabe. Ce mot de l’arabe classique nous renvoie aux usages de ce mot dans un passé lointain. Le mot est mentionné dans le Coran (surat al Nahl /L’Abeille). Dans ce cas, le «tyran» ou le souverain, dirigeant, désigne le ‘mal’. L’éradication du mal devient ainsi un devoir pour le croyant. Cette métaphore conceptuelle peut être utilisée pour expliquer le processus par lequel l’extermination du non-croyant s’est normalisée. L’utilisation de l’image du taghut évoque diverses images directement liées au Coran et aussi à la période pré-islamique où les gens adoraient d’autres formes de dieux, ce qui différenciait le croyant du non-croyant. Le terme rappelle l’image du “mal” et du “dirigeant injuste”. Ces deux concepts sont suffisants, par exemple, pour le grand Mufti de l’Arabie Saoudite pour justifier la peine de mort.

Actuellement, d’autres concepts ont commencé à apparaître dans la société algérienne: Dalila Lamarene Djerbal se réfère à Zawāj al Mut’a, un terme introduit par les islamistes nommant une forme de mariage temporaire pratiqué par certains musulmans chiites au Moyen-Orient mais pas en Afrique du Nord; inconnu en Algérie, où la majorité de la population est sunnite. D’autres formes de mariage sont également apparues avec la montée de l’islamisme, comme zawāj al misāyr (encore une forme temporaire de mariage acceptée dans la secte sunnite du wahhabisme). D’autres formes d’attaque contre les corps des femmes ont commencé à pénétrer la société algérienne et cela sous différentes terminologies Le roman de Fadhila Al Farouq se réfère au mot de viol en arabe et le place entre des virgules inversées ” الاغتصاب “/al ightisāb/comme un terme controversé. Pourtant, elle explique explicitement ses racines étymologiques liées à l’arabe classique. En faisant cela, Al Farouq attaque implicitement l’institution religieuse pour l’utilisation des «concepts islamiques» les transformant en capital symbolique (voir le chapitre premier).

La citation de Djerbal capture les atrocités que les femmes algériennes ont traversées pendant la «décennie noire». La violence était à la fois réelle et symbolique contre les civils, en particulier les femmes qui, comme a indiqué Djerbal, ont été violées, torturées et assassinées collectivement de la manière la plus dramatique (voir ci-dessous la discussion sur le meurtre de femmes dans la partie oueste de l’Algérie). Dans les années 1990, d’ordinaires Algériennes sont descendues dans la rue pour dénoncer les discours violents prononcés contre elles. En 1994, le Groupe islamique armé (GIA) a appelé à un boycott des écoles. Cependant, en dépit de nombreuses écoles brûleées et des meurtres d’enseignants, les femmes ont néanmoins, par défi, accompgné leurs enfants à l’école. La violence a augmenté au fur et à mesure de la résistance du gouvernement et des citoyens, y compris les femmes. Les terroristes “ont intensifié leurs activités, établissant des barrages routiers et tuant de cette manière lors d’embuscades “ (Turshen, 2002: 897). D’autres actes dirigés contre les femmes comprenaient la délivrance de la fatwa légalisant le meurtre de filles et de femmes qui ne portaient pas le hijab. Une autre fatwa a légalisé l’enlèvement et le mariage temporaire des femmes. Selon le FIS, le hijab est ce qui distingue une musulman d’une f non-musulmane. C’est aussi ce qui délimite les sphères privées et publiques. Tous ces édits justifiaient le meurtre de femmes qui refusaient de respecter les règles religieuses. La prochaine section met en lumière les organisations de femmes algériennes et leur lutte contre ce qui se passe.

III.         Le rôle des organisations de femmes en Algérie dans la décennie noire: résilience

Les femmes algériennes étaient soumises aux pires types de violence bien avant la guerre civile. Dans les discours publics du Parti islamique (FIS), certaines femmes, les féministes par exemple, ont été représentées comme non croyantes, occidentales, immorales et, par conséquent, il était urgent de les ramener à leurs rôles traditionnels. Elles occupaient, selon la FIS, des emplois censés être pour des hommes. Ce discours particulier a été favorisé par les hommes au chômage au moment où la crise économique a frappé le pays en raison de la corruption, de la chute des prix du pétrole dans un pays qui s’appuyait principalement sur les ressources naturelles. L’Algérie est devenu de plus en plus hostile à la présence de femmes dans la sphère publique. Les féministes ont été harcelées, empêchées de faire leur travail et même pas autorisées à vivre sans un parent masculin (comme un frère, un mari, un fils, ce qu’on appelle mahram). La loi de 1984 (comme expliquée au chapitre premier) n’a pas aidé non plus. En fait, cette loi a institutionnalisé la violence et la discrimination à l’égard des femmes. Ait Hamou (2004, 117), l’un des membres fondateurs du Réseau Wassyla soutient que le gouvernement algérien a coopté les conservateurs et plus tard les fondamentalistes musulmans pour protéger leurs intérêts et rester au pouvoir. De nombreux gouvernements ont compromis et ont sacrifié les droits des femmes pour maintenir la paix avec les fondamentalistes. Par exemple, en 1989, «les conservateurs du FLN ont colludé avec les islamistes pour introduire des mesures contre l’émancipation de la femme, par exemple une éducation plus religieuse dans les écoles primaires; le sport non obligatoires pour les filles, et ainsi de suite “(ibid). En d’autres termes, la complicité du FLN, dans le système éducatif en Algérie, dure depuis de nombreuses années.

À l’échelle globale, lorsque les femmes faisaient quotidiennement face à la violence, le monde entier restait aveugle à qui se passait. Selon Ait-Hamou, «depuis le 11 septembre, le monde et, en particulier, les États-Unis, semble soudain se rendre compte que l’intégrisme musulman, dans sa forme extrême de terrorisme, est une menace réelle”. Elle ajoute que “beaucoup d’entre nous ne peuvent que se sentir amères face à une telle attitude, car nous avons combattu le fondamentalisme et le terrorisme isolément, à mains nues pendant de nombreuses années, alors que les fondamentalistes qui ont commis les crimes les plus atroces dans nos pays ont été soutenus par les mêmes gouvernements qui dictent aujourd’hui au reste du monde comment “combattre le terrorisme””. Ce sentiment d’amertume, d’être laissées seules, sans soutien ni de le part de leurs compatriotes Arabes, ni du reste du monde, c’est ce que les femmes et les hommes répètent maintenant lorsqu’on leur demande pourquoi ils ne se sont pas joints au soi-disant «Printemps arabe». Une autre question prégnante à laquelle Ait-Hamou fait référence est la loi d’amnistie de 1999, qui est à ce jour critiquée par la plupart des organisations féministes.

Le but de la loi d’amnistie était de mettre fin à la guerre civile algérienne en proposant une amnistie pour la plupart des violences commises. Le référendum a eu lieu le 29 septembre 2005, et il a été mis en œuvre en tant que loi le 28 février 2006. Les critiques, cependant, le qualifient de déni de vérité et de justice pour les victimes des abus et pour leurs familles. Un exemple de voix qui se sont élevées contre la loi d’amnistie est Cherifa Keddar, fondatrice de l’Association Djazairouna, créée le 17 octobre 1996, à la suite de l’assassinat de sa soeur et de son frère après une attaque ciblée contre sa famille, y compris de leur mère par les islamistes. Cherifa s’est unie aux survivants du terrorisme pour leur donner une voix qui dénonce la loi d’amnistie et demander justice. Bennoune fournit des informations détaillées sur le travail de cette organisation dans ce numéro.

Les organisations féministes luttaient contre le fondamentalisme, basé sur la théocratie et le patriarcat, et à l’origine de la violence. Elles ont toutes perçu que le début des années 1980 marquait le début du fondamentalisme en Algérie. Elles conviennent que les sermons du vendredi diffusés sur les haut-parleurs, se concentrant sur les corps féminins, les décrivant comme immorales en ce qui concerne par exemple le port du rouge à lèvres ou le fait de sortir non voilée. Les campus universitaires ont également été attaqués et les autorités ont fait profil bas. En juin 1989, un groupe d’intégristes a mis le feu en public dans une maison qui appartenait à une femme divorcée, qui vivait avec ses enfants. Ses trois enfants ont été brûlés jusqu’à la mort. Les groupes de femmes ont dénoncé ce crime et ont organisé la première manifestation dans les rues d’Alger. La complicité silencieuse de l’État a aidé la croissance de l’islamisme. Dans les années 1992-1993, des milliers d’hommes et de femmes ont été tués et le pays a vécu dans la terreur. La première femme assassinée fut Karima Belhadj, secrétaire à l’Office général de la sécurité nationale. Les organisations de femmes en Algérie ont eu peu de choix. Elles devaient survivre stratégiquement aux atrocités, certainse portaient le voile pour éviter les affrontements d’autres résistèrent à cela. Il faut maintenant regarder la société algérienne pour se rendre compte que plus la moitié des femmes est voilée. Les militantes des droits de la femme adoptèrent une stratégie nationale pour lutter contre l’intégrisme en produisant des contre-discours, ells ont occupé la rue à plusieurs reprises portant des photos de ceux qui ont été tués, alors que le reste de la population était terriffiée. La première réunion publique a été organisée en 1993 par le rassemblement des femmes démocrates algériennes (RAFD), a mis en scène un tribunal contre le terrorisme (Ait-Hamou, ibid). Les organisations de défense des droits de la femme ont également dénoncé les discours américains et européens qui sous le nom de la démocratie, ont désigneé les islamistes commes victims. Ces organisations ont également contribué aux débats internationaux par voie de chaines de presse étrangères et en participant à des conférences internationales. Elles ont créé de nombreuses associations de femmes comme SOS Femmes en Détresse, RAFD et RACHDA qui continuent à lutter pour le droit des femmes et à produire un contre-discours face au fondamentalisme.

L’histoire de la violence que les femmes algériennes ont subi de la part des groupes djihadistes il y a de cela 20 ans maintenant, la façon dont cela s’est passé, la façon dont ceal a été négligé, la façon dont les victimes ont été négligées, négligées et oubliées – devrait provoquer une indignation mondiale comme le souligne Bennoune dans ce numéro. Car cette violence ne concerne pas que les femmes algériennes, mais est un problème mondial et comprendre cette violence permet d’apprhender les violences d’ISIS aujourd’hui. L’essai de Bennoune, dans ce numéro, traite du viol en Algérie durant la «décennie noire» et est une image fidèle de ce qu’était l’Algérie pendant la guerre civile. Bennoune scrute les façons dont le viol a été narré en interviewant des survivants, tâche difficile en vertu de la loi d’amnistie. Son expertise en droit et sa recherche sur le terrain sur le thème du viol en Algérie et dans d’autres parties du monde musulman contribuent au caractère interdisciplinaire de cet essai et des questions qu’ils pose. Son essai montre sa connaissance de l’Algérie de l’intérieur et de son analyse pertinente des éveénements.

Pour compléter l’article de Benoune, Daoudi souligne la production culturelle des années 1990 en Algérie. Son article intitulé «L’intraduisibilité de l’Algérie» conteste le concept de “non traduisance” d’Apter (2013) et le présente non comme une entité homogène mais comme une notion multiple. La traduction comme outil de  discours dérangeant (Apter, 2013) est à la base des vues sur les rôles sexuels et contribute aux récits de l’Algérie coloniale et postcoloniale. La traduction aide à démanteler les récits qui ont été écrits par des hommes et à mettre en évidence des discours passés sous silence. Grâce à une analyse approfondie des divers discours de genre sur la violence en Algérie, cet article montre les manipulations de discours à propos des femmes algériennes au cours de l’Algérie coloniale et postcoloniale. Cet article traite également du rôle des écrivains algériens qui donnent une voix à leurs compatriotes sans voix pour aider à archiver leur histoire et à construire leur mémoire sociale et collective. En outre, cet article souligne les rôles du langage et de la traduction dans la construction d’une Algérie en constante évolution en mettant en perspective les années 1990, années de la guerre civile.

Spcialiste en études du genre et d’études islamiques, Amel Grami, qui a travaillé avec des femmes jihadistes dans la région MENA, met en perspective des thèmes peu étudiés et connexes tels que ‘al sabi’ et ‘jihad al-nikah’, sujets que Grami a largement étudiés et publié. «Jihad al-nikah», en particulier, fut un sujet de controverse en Tunisie après le printemps arabe. Grami rappelle les déclarations officielles du ministère de l’Intérieur tunsies selon lequel il existe des groupes de jeunes tunisiennes qui se sont rendues en Syrie dans le but de «Jihad al-nikah». Grami met en exergue d’autres récits sur la violence sexuelle en Tunisie. Le but de la narration de ces histoires n’est pas d’étudier le passé mais d’essayer de comprendre le présent, de comprendre par exemple le viol des femmes Yazidi dans la région MENA (voir l’article de Grami dans ce numéro spécial).

La lutter contre l’intégrisme et le silence des femmes algériennes n’a pas été le seul fait des activistes des droits des femmes sur le terrain. Les écrivains ont également combattu avec leurs stylos. Djebar, en tant que pionnière de la génération qui a vécu le colonialisme et Mokadem, sont le noyau de l’essai écrit par Imen Cozzo dans ce numéro. Cozzo suggère que le silence des femmes algériennes pourrait être interprété comme un acte social involontaire, un acte culturel et idéologique de résistance, un moyen d’enterrer la vérité atroce et de la sceller dans une tombe oubliée. Le silence a été imposé par une réalité coloniale et continue d’être appliqué par une tradition et une société postcoloniales. Après l’indépendance, de nombreux écrivains algériens ont utilisé la langue même du colonisateur pour résister à leur assimilation, et cela dans un processus inverse, dans une lutte entre les espaces “extérieurs” et “intérieurs”. Par conséquent, Cozzo soutient que le silence devient un acte politique par lequel les femmes subissent le discours des oppresseurs, en conservant leur monde/ mot secret.

La violence dans les années 1990 dans les films algériens: Rachida, Le Harem de Madame Osmane et Barakat! sont les thèmes que Rym Quartsi discute dans son article. Elle analyse les films comme un autre moyen par lequel les réalisateurs algériens ont communiqué le traumatisme et la douleur de la décennie noire. Dans son essai, elle explore la relation entre genre, violence et langage. La décennie noire est la période où la plupart des artistes ont fui le pays après avoir reçu des menaces de mort. Cela a entraîné le démantèlement de l’industrie cinématographique et les films produits ont été réalisés en dehors de l’Algérie ou avec un financement externe.

Dans une étude comparative, Bedjaoui rappelle la «décennie noire» par le travail des deux écrivaines francophones Assia Djebar et Maisa Bey. Les romans étudiés, se concentrent sur la violence du fanatisme religieux qui a terrifié la société algérienne dans les années 1990. De même, Tamzali écrit une lettre à katia Benghena, la fille qui a défié les islamistes et a refusé de porter le voile. Tamzali met en garde contre la division de la société algérienne en berbère, arabe, francophone et arabophone. Elle nous rappelle que Katia est une femme algérienne et n’est pas seulement une femme berbère. En décrivant la manierre dont l’on vivait en Algérie pendant la décennie noire, Tamzali déclare: “le pays était plongé dans la guerre civile, des voisins et des frères se tuant. La douleur et la peur ont dominé le regard de nos mères et nos vies se dirigeaient vers la barbarie au son des lourdes bottes et des cris de “Allahu Akbar”. La mort s’est répandue dans tous les coins et la puanteur de sombres nuages ​​a rempli l’air”. Enfin, une sélection de textes littéraires de Fadhila Al Farouq et d’Inam Bioud sont présentés dans les trois langues. Al Farouq est la première écrivaine algérienne, qui a choisi de se battre avec sa plume au péril de sa vie, afin de documenter des cas de viol dans les années 1990. Le poème de Bioud remplit notre cœur de tristesse et nous rappelle les atrocités de la «décennie noire».

IV.         Conclusion

La violence au cours des dernières années s’est intensifiée, ou du moins l’intensification des technologies de l’information l’a fait apparaitre comme étant intensifeée. C’est dire que la violence a toujours existé, mais les gens n’entendent pas nécessairement parler de cela et n’ont absolument pas l’habitude de la voir en direct. L’Internet a facilité le mouvement de l’information, par exemple, l’image de la femme égyptienne dans son soutien-gorge qui a été traînée par l’agent de police égyptien à la place Tahrir est devenue virale sur les médias sociaux et est devenu  «l’événement du soutien-gorge bleu». D’autres événements dans la région arabe «le soi-disant Printemps Arabe / révolution» sont caractérisés par des réactions intéressantes sur le rôle des femmes dans la lutte pour la liberté, divers histoires ont émergeé : femmes soumises par le gouvernement égyptien soumis à des «tests de virginité», et d’autres histoires terribles de viol collectif sur la place Tahrir (Le Caire), aux appels d’un prédicateur de la guerre sainte sexuelle  connue sou le nom de ‘djihad al nikah’ (qui offre essentiellement des services sexuels pour conforter les combattants qui se battent contre le régime syrien), en utilisant une terminologie de l’arabe classique pour se référer à la guerre sainte dans ce nouveau contexte. Toutes ces histoires et beaucoup d’autres sont racontées et, dans certains cas, utilisées et abusées pour légitimer les réactions violentes. Elles font également partie de l’histoire, qui est construite à travers la récitation de couches d’histoires complexes entrelacées. Homi Bhabha, déclare que «raconte des histoires qui créent le réseau de l’histoire et change la direction de son écoulement» (cité dans Gana et Härting, 2008: 5). Cette opinion est également partagée par Mona Baker qui soutient que les récits construisent des réalités. C’est cette ligne de pensée qui nous anime, universitaires de la region, , écrivains, réalisateurs de cinéma, etc, en publiant ce numéro spécial visant à démanteler les récits officiels et donner une voix aux récits restés sous silence des années 1990. En faisant cela, nous ne parlons pas des récits de l’autre qui peuvent être géographiquement éloignés, mais nous racontons la violence comme un phénomène mondial, en tant que problème éthique et surtout comme une recherche continue de la vérité. Les mots de Tahar Djaout reflètent l’esprit de ce numéro spécial.

Le silence, c’est la mort,

Et toi, si tu parles tu meurs,

Si tu te tais tu meurs,

Alors, parle et meurs!

Tahar Djaout

Remerciments

Le projet actuel n’aurait pas vu le jour sans le travail acharné des femmes qui y croyaient et qui croyaient en ses buts. Je remercie particulièrement le professeur R.A. Judy de l’Université de Pittsburgh pour sa collaboration et son soutien dès le début du projet, et pour sa croyance en la nécessité d’un échange entre les chercheurs de l’Occident et du monde Arabe. Il est convaincu que tout changement de discours nécessite les efforts des hommes et des femmes à la fois, puisque le discours féministe ne devrait pas être limité aux femmes et devrait être la responsabilité de la société dans son ensemble.  Ma gratitude va au professeur Zahia Salhi et au professeur Marnia Lazreg, deux figures fondatrices de la recherche sur la violence contre les femmes en Algérie, pour leur soutien et leur foi dans le projet.  Je remercie toutes ces écrivaines algériennes, en particulier Fadhila Al Farouk et Inam Bayoud, qui ont consacré leurs écrits à donner la parole aux femmes algériennes.

Mes remerciements vont en particulier aux traductrices et traducteurs qui ont consacre du temps et des efforts pour traduire ce projet.  Vers l’Arabe, je cite: Dr. Muman Al Khaldy, Dr. Nermeen Al Nafra, Waleed Al Subhi, Dr. Ghada Arab, Hisham Muhra, and Moura Al Rasheed.   Vers le Français: Dr. Wafa Bejaoui et surtout je remercie Rym Ourtsi pour sa traduction de la plupart des articles.   Je remercie egalement Walid Boughnima pour sa revision des textes en Arabe et Dr. Lynda Nawal Tebanni et Dr. Imen Daoudi pour les textes en Français.

Je voudrais reconnaître et valoriser la contribution de M. Denis Martinez qui a estimé qu’il était de son devoir, en tant qu’artiste et ami de Tahar Djaout et de nombreux intellectuels assassinés pendant la période sanglante, de partager avec nous et avec les femmes algériennes le sentiment de perte. Il a gracieusement offerts des images de ses peintures pour accompagner la présente cette publication. Le photographe et réalisateur Mohamed Lamin Bisker a pris les photos et contribué à la logistique: je lui dois mes remerciements. Enfin, je voudrais exprimer ma gratitude au Leverhulme Trust pour son soutien au projet, et à l’Université de Birmingham pour avoir accueilli l’atelier «récits et traductions de la violence sexuelle contre les femmes dans la région MENA».

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